ПРАВОСЛАВИЕ.ИНФО

ПРАВОСЛАВИЕ.ИНФО

миссионерский журнал о православной вере


17-10-2019, 00:41

Доктрина «нового религиозного сознания» (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма (ч.1)


Доктрина «нового религиозного сознания» (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма (ч.1)
Религиозный модернизм и НРС

XX век ворвался в мировую историю последним мощным всплеском эпохи модерна: резкие социальные перемены, перевороты в науке и технике, новые философские учения, разнообразные мистические «прозрения», новые формы атеизма и религиозного синкретизма – всё это бросало новые вызовы традиционному религиозному мировоззрению. Модерн, оказавшись бессильным отменить религию как отжившую форму общественного сознания (а именно это представление господствовало в европейских умах с эпохи Просвещения и весь XIX век), требовал теперь «модернизации» самой религии – в первую очередь, конечно же, христианства. «Весь многовековой процесс усвоения исторической жизнью человеческой христианства и его начал есть в то же время постоянный процесс, постоянная попытка, постоянная историческая тенденция человечества к подделке христианства, к приспособлению его к своим чисто человеческим запросам и вкусам… по духу мира сего»[1].

Само понятие религиозного (христианского) модернизма очень часто представляют размытым и неопределенным, хотя это явление имеет четкие тенденции, исторические и культурные условия, идеологическую базу и т.п. Впервые это движение оформилось на рубеже XIX–XX веков в Римско-Католической церкви. После энциклики папы Пия X «Pascendi Dominici gregis» («Необходимость пасти Господне стадо», 1907), охарактеризовавшего модернизм как «собрание ересей», это понятие вошло в широкое употребление среди богословов и церковных деятелей. В энциклике, направленной против «неокатоликов», было отмечено главное положение христианского модернизма: эволюция. Для модернистов всех христианских конфессий общим принципом стало то, «что в живой религии нет ничего такого, что бы не было способно к изменению и что бы поэтому не должно было изменяться. <…> Догматы, церковь, священный культ, книги… даже сама вера, если мы только не хотим, чтобы они сделались мертвыми, должны подчиняться законам эволюции»[2]. Католический модернизм опирался также и на вошедшую в богословский дискурс в XIX веке теорию «догматического развития» кардинала Джона Генри Ньюмена (1801–1890) – идею онтологического динамизма христианства. «Он развивал концепцию, согласно которой конкретные формы христианства непрерывно меняются, источником чего является "идея” христианства, духовная его "основа” неизменна, но раскрывается в различных исторически обусловленных формах. Из идеи Ньюмена следовала потребность в непрерывном обновлении (курсив мой. – д. И.М.) христианства»[3].

«Догматическое развитие» кардинала Ньюмена нашло живой отклик в русской религиозно-философской мысли XX века

«Догматическое развитие» кардинала Ньюмена нашло живой отклик в русской религиозно-философской мысли XX века. Католический модернизм рубежа веков воодушевил многих русских религиозных «реформаторов», желавших внести дух времени и в Православие. Известнейшие творцы Серебряного века в нашей культуре, т.н. русского Ренессанса, взяли на себя роль модернистов в русском Православии.

Одними из первых в начале XX века обратили внимание на католических модернистов чета Мережковских – Д.С. Мережковский (1866–1941) и З.Н. Гиппиус (1869–1945). «Неокатолики же, – вспоминала Гиппиус, – утверждали, что, хотя религия и находится в церкви, но клерикализм еще не религиозность, что догматы подлежат раскрытию, движению, хотели, наконец, "омирщить” христианство, возвратив ему первичную силу и правду»[4].

Главным и самым последовательным идеологом русских модернистов почти всю свою жизнь был Н.А. Бердяев (1874–1948), который, как и современные модернисты, не всегда признавал этот термин адекватным, но полностью был солидарен с идеями, за этим термином стоящими. «Правда модернизма заключается в том, что происходят изменения в человеческой среде и человеческом сознании, и, в зависимости от этих изменений, меняется и восприятие откровения, преодолевается тяжесть исторических наслоений, подготовляется возможность новых откровений или, вернее, одного откровения – завершительного откровения Духа», – писал Бердяев[5]. Как и неокатолики, Бердяев применяет эволюционный подход (хотя сам и критикует теории Дарвина и Спенсера) против традиционного догматического сознания христианства: «Процесс развития должен быть применен и к истории религии и истории христианства. Невозможно понимать христианство статически… Кардинал Ньюман и Вл. Соловьев признавали возможность развития догматов, раскрытие еще недостаточно раскрытого… Всё в более новом и сильном свете должны быть поняты истоки откровения. Изменение сознания, разворачивание человечности, усложнение и утончение души ведут к тому, что новый свет проливается на религиозную истину»[6]. Перед нами всё та же концепция «догматического развития», только изложенная не католическим богословом, а русским философом. Ссылка на Ньюмена это лишь подтверждает. Бердяев до конца своей жизни признавал себя религиозным модернистом, незадолго до смерти он пишет в своей философской автобиографии: «Я, конечно, модернист (курсив мой. – д. И.М.), но в том смысле, что признаю возможность творческого процесса в христианстве, возможность новизны. Я не верю в неподвижность сознания, сознание может очищаться, расширяться и углубляться, и потому многое новое и по-новому может ему раскрываться»[7].

При этом Н.А. Бердяев в 1907 году в своей статье «Католический модернизм и кризис современного сознания» подвергает резкой критике подобное явление на Западе, но интересно за что: за то, что это не вполне модернизм. Бердяев увидел в модернизме аббата Луази и французских неокатоликов лишь философский модернизм, новый виток позитивизма, а не перестройку религиозного сознания: «Католический модернизм недостаточно видит, что в мире накопилось новое сознание, еще более новое, чем то, с которым соединяются модернисты, в котором они видят современность, – сознание религиозное. Это сознание оправдывается высшей философией»[8].

К создателям «высшей философии» Бердяев, безусловно, относил себя и тех русских религиозных мыслителей, которые так или иначе испытали на себе влияние двух гениев конца XIX века, пытавшихся перевернуть традиционные общественные представления о философии и религии. Это – Ф. Ницше и В.С. Соловьев.

Н. Бердяев: «Влияние Ницше было основным… Но тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»

Фридрих Ницше (1844–1900) явился одним из тех главных властителей дум (вместе с Марксом и Фрейдом), которые определили философское лицо всего XX века. Русская философия испытала на себе влияние Ницше в той же мере, в какой испытала его вся западная философия того периода. Сильнейшее религиозное значение Ницше имел и для русского модернистского течения. Как замечает Бердяев, «влияние Ницше было основным в русском ренессансе начала века. Но тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»[9]. В «сверхчеловеке» Ницше русские модернисты увидели рождение новой религии (Д.С. Мережковский), «переоценку ценностей» как новое творчество (Н.А. Бердяев), возврат в языческому натурализму и раскрепощение пола (В.В. Розанов). Но общей идеей, объединившей русскую интеллигенцию вокруг Ницше, была его страстная критика «исторического» христианства и Церкви. В своем самом известном атеистическом произведении «Антихристианин» Ф. Ницше определил Церковь как «сумму больного варварства», «форму смертельной вражды к любой благопристойности, любому возвышению души, любой дисциплине духа, любой искренней и благожелательной человечности… Есть ценности христианские и есть – благородные»[10]. Русская интеллигенция больше склонялась к последним. Когда мы читаем религиозную публицистику Мережковского, Гиппиус, Розанова, Бердяева, Карташева, то несложно заметить, что презрительный и высокомерный тон в адрес Русской Православной Церкви, Синода, видных иерархов и богословов того времени во многом повторяет атеистический пафос Ницше. Противопоставление же своих собственных идей церковной традиции преисполнено у этих авторов чувством аристократичности, превосходства и благородства. Антиклерикализм был весьма характерен для религиозного «ницшеанства» в русском модернизме.

Подобную антиклерикальную атмосферу среди «богоискателей» Серебряного века накануне революции в 1916 году передает видный богослов и иерарх начала XX века священномученик Иларион (Троицкий): «Интеллигенция воспитывалась во вражде к Церкви. Церкви она не знала; религию заменяла для себя "антропологией”; росла она поэтому чужой и народу, и народной жизни. А между тем и интеллигенция желала непременно учить народ. Эта интеллигентская наука немедленно переходила в пропаганду социальную и революционную, пропаганду развращающую и от Церкви отвращающую. Своих кумиров интеллигенция меняла каждое десятилетие и каждый раз, еще ничему толком не научившись сама, желала переучивать народ, перекрещивать его в свою веру безбожную»[11].

Софиология Вл. Соловьева прочно вошла в русский религиозный модернизм, пойдя разными, иногда даже противоположными, как казалось, путями

Владимир Соловьев (1853–1900) – фигура знаковая как для русской философии, так и для русского религиозного модернизма: «его воздействие на русскую, в том числе церковную, мысль оказалось громадным, и в среде его последователей были авторитетные для приходящей в Церковь интеллигенции мыслители»[12]. В первую очередь зависимость почти целого поколения последующих русских религиозных мыслителей от В.С. Соловьева показала себя в разработке ими софиологии и интерполяции этого учения, в разных вариантах, в православную традицию. Учение Соловьева о Софии – краеугольный камень всей его философии, наряду с идеями Всеединства и Богочеловечества, – подробно и критически рассмотрено в работах протоиерея Георгия Флоровского и А.Ф. Лосева, как с богословской, так и с философской точки зрения. Нам нет нужды особо повторять очевидную для этих исследователей соловьевского творчества мысль, что софиология как религиозно-философское учение имеет гностический и каббалистический характер, она не имеет ничего общего с православным учением о Софии – Премудрости Божией, Которая тождественна Второй Ипостаси Святой Троицы – Иисусу Христу. Для нашей работы необходимо подчеркнуть лишь ту мысль, что софиология прочно вошла в русский религиозный модернизм, пойдя разными, иногда даже противоположными, как казалось, путями.

Одни философы, вроде В.В. Розанова, подхватили идею Софии как «вечной женственности» и, отождествив ее с платоновской «народной Афродитой» (ср. диалог «Пир»), разрабатывали концепцию «святой плоти» и противопоставляли ее традиционному христианству. Другие, как С.Н. Булгаков, уже в рамках православного богословия пытались развить учение о нетварной Софии («небесной Афродите»), дойдя до откровенно еретических мыслей (о Софии как «душе мира» или «четвертой ипостаси»). Были философы, как, например, князь Е. Трубецкой или отец Павел Флоренский, пытавшиеся реабилитировать софиологию, отбросив ее гностическое понимание и рассматривая Софию как мир божественных идей. Но эту попытку соединить библейский креационизм и платоновский идеализм вряд ли можно назвать удачной. После вышедшего в 1935 году фундаментального труда архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией», направленного против софиологического пленения русской мысли вообще и еретических воззрений протоиерея Сергия Булгакова в частности, уже невозможно сомневаться в том, что софиология во всех ее вариантах есть богословский модернизм, вносимый в догматическое сознание Церкви. Учение о Софии В.С. Соловьева было тем импульсом для нового догматического «творчества» русских модернистов, что и теория «догматического развития» кардинала Ньюмена для католических. Неслучайно, как было цитировано выше, Бердяев ставит рядом имена Ньюмена и Соловьева: если можно назвать английского кардинала предтечей католического модернизма, то для аналогичного явления в России это – В.С. Соловьев. Разницу можно отметить лишь в среде возникновения: на Западе – это профессиональные теологи, в России – религиозные философы.

Любые проявления модернизма сегодня если и не полностью тождественны доктрине НРС, то являются ее исторической рефлексией

Русский христианский модернизм, таким образом, теснейшим образом связан с русской религиозной мыслью послесоловьевского периода – русским Ренессансом начала XX века. Духовный характер этой эпохи определил движение различных слоев интеллигенции за обновление христианства, получившее название «новое религиозное сознание» (далее – НРС), связанное с деятельностью Петербургского религиозно-философского собрания (1901–1903) и Петербургского религиозно-философского общества (1907–1917). Впервые это понятие ввел и обосновал Н.А. Бердяев в своих двух ранних работах: в статье «О новом религиозном сознании» (1905) и в книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907). Есть все основания для того, чтобы отождествить русский религиозный модернизм (на базе Православия) и движение НРС. Современные исследователи НРС прямо говорят об этом: «Под "русским христианским модернизмом” подразумевается вышеназванное религиозное движение НРС. Русский христианский модернизм представлял собой совокупность отличавшихся друг от друга группировок, поставивших целью заставить общество пересмотреть традиционное церковное вероисповедание в свете представлений о религии современной культуры, а также внести радикальные перемены в канонический и богослужебный уклад Русской Церкви и ее отношения с государством»[13]. Смеем утверждать, что любые проявления модернизма в русском богословии и церковной практике во второй половине XX века и в нынешнее время если и не полностью тождественны доктрине НРС, то во многом являются ее исторической рефлексией.

Нет возможности в данной статье изложить даже кратко всю идейную пестроту и историю формирования в России этого движения, такой труд был уже проделан некоторыми нашими отечественными исследователями, хотя, конечно же, этой работы всё еще далеко не достаточно (из современных монографий на эту тему можно рекомендовать: Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М., 2008; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского. «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001; Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890 – 1918 гг.). М., 2002. См. также: Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда»: Сб. статей. М., 2003. С. 5–11; Рафаил (Карелин), архимандрит. Христианство и модернизм. М., 1999. С. 354–361). Здесь же необходимо обозначить лишь общие черты НРС как религиозно-философского течения, породившего православный модернизм, служившего пропаганде идей христианского «обновления», оказавшего огромное влияние на либеральное богословие русской эмиграции.

Отметим идеи, общие как для «неокатоликов», так и для представителей НРС в России

Современный исследователь феномена христианского модернизма И.В. Воронцова отмечает следующие идеи, общие как для «неокатоликов», так и для представителей НРС в России начала прошлого века:

1. Догмат в христианском модернизме не является сверхъестественной окончательной истиной и рассматривается как идеологический объект, удовлетворяющий определенную потребность религиозного чувства и интеллектуального познания Бога человеком на определенном историческом этапе;

2. Таинства, богослужение и язык молитвы должны изменяться в соответствии с запросами современной культуры;

3. Христианскому модернизму было присуще стремление любой ценой остаться в рамках той религиозной конфессии, оппозицией которой являлась его доктрина;

4. Развитие модернизма совпадало с процессом секуляризации общественного сознания и социальными переменами;

5. Модернисты считали, что их деятельность нацелена в сторону роста духовного самосознания и социального единства народа[14].

Если применить эту обобщающую характеристику христианского модернизма к НРС, то можно выявить определенные магистральные тенденции, оформившиеся в русском религиозном модернизме начала XX века. Эти тенденции на протяжении всего столетия вплоть до настоящего дня по-разному преломляются в религиозно-философском, богословском и церковно-историческом дискурсах, находят различное, оригинальное, а подчас кажущееся очень традиционным осмысление у русских мыслителей и церковно-общественных деятелей. Однако выделяемые нами черты НРС касаются не конкретных богословских учений или философских идей (хотя таковые и можно классифицировать, но это – особое исследование), но являются критериями религиозного сознания «нового верующего», в рамках которого он формирует свои учения и свои идеи.

Отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – это отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного

Говоря другими словами, русский интеллигент (а именно он становится «новым верующим» в XX веке в России) открывает для себя православную традицию, входит в ее пространство, но воспринимает ее сознанием современного человека. Это сознание, даже если оно сегодня используется в богословии, отлично от сознания святоотеческого, которое смело и православно могло переосмыслить, например, Аристотеля в терминах троичного богословия (т.н. «синтез Великих Каппадокийцев») или объяснить различие между догматическими понятиями «сущности» и «энергии» с помощью Плотина («паламитский синтез»). Для «нового религиозного сознания» характерно перекраивание Православия под философские вкусы, научное мировоззрение и общественные запросы своего времени. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12: 2), но христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного.

Разница заметна даже тогда, когда делаются попытки «вернуться к отцам». Предложенный в первой половине XX века протоиереем Георгием Флоровским «неопатристический синтез» как новый путь русского богословия, основанный на творческом переосмыслении самих отцов современным сознанием, – уже пример своеобразного «модернизма через традицию». Святоотеческое богословие есть духовный опыт и богословие самих отцов, а не синтез из отцов, в котором чуткий к истории отец Георгий видит «восстановление патристического стиля» в довольно спорном единстве индивидуализма и кафоличности[15]. Но истекший век так и не привел к «неопатристическому синтезу» (вряд ли таковым можно считать «парижское богословие»). Возможно потому, что концепция его, по объективным причинам, была связана с христианским модернизмом. Нельзя не заметить в «Путях русского богословия», что, говоря о возврате к святоотеческому духу, протоиерей Георгий Флоровский находится под сильным влиянием католического модернизма и экуменических надежд. Он не только ссылается на кардинала Ньюмена, но и считает, что «и в опыте католических мистиков, и в богословском опыте позднейшего католицизма, во всяком случае, православный мыслитель найдет более адекватный источник творческого возбуждения» для современного православного богословия[16]. Доктрина НРС, прошедшая через плавильный котел католического модернизма и немецкой философии от Гегеля до Ницше, возбужденная западными мистиками (Иоахим Флорский, Франциск Ассизский, М. Экхарт, Я. Беме, Э. Сведенборг и др.), перемешанная с русской софиологией и экзистенциальной мыслью от Кьеркегора до Бердяева, – всё это движение представляло собой как раз неудавшуюся попытку творческого религиозного возрождения. Ибо подлинный синтез возможен только внутри самой традиции, синтез же разных традиций обычно выливается в религиозно-философский синкретизм.
Как синкретическую модель неохристианства мы и рассмотрим доктрину НРС более подробно. Ее основные положения выражены в следующем:

1. Отрицание традиционного церковного богословия (протест против т.н. «школьного богословия» в самом широком смысле) и догматического сознания Церкви; отсюда – ярко выраженный адогматизм НРС;

2. Критика исторической Церкви и исторического христианства (здесь отмечается довольно сильное влияние протестантской либеральной теологии XIX века и католических модернистов);

3. Склонность к гностической мистике: софиологии, оккультизму, различным эзотерическим учениям, увлечение теософией и антропософией. Новое «литургическое творчество» – богослужебные и уставные реформы;

4. Вера в «новое христианство» или «новую церковь» – религиозный синкретизм, воплощающий в себе единство особенностей исторических христианских церквей (а в более широком понимании – всего религиозного опыта человечества) и новых форм сознания и культуры. Эта синкретическая модель новой религии включает в себя три «догмата», которые по-разному раскрываются у различных представителей НРС, но затрагивают следующие вопросы:

Культура как новая форма религии (Д.С. Мережковский), творческий гений как новая форма «святости» (Н.А. Бердяев)

А) Религия и культура: культура как новая форма религии (Д.С. Мережковский), творческий гений как новая форма «святости» (Н.А. Бердяев).

Мережковский полагал, что откровение культуры как новой религии и в связи с этим наступление новой религиозной эпохи – эры Святого Духа – есть раскрытие «религии Троицы», «религии всеобъемлющей… принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания, соединяющей в себе разум-волю-чувство, как соединены в человеке его дух-душа-плоть»[17].

Вопрос о соотношении творческой гениальности и духовной святости (гениальность как альтернатива святости, причем альтернатива лучшая и более совершенная) поставлен Бердяевым именно как противопоставление «старого» религиозного сознания «новому»: «Переход к творческой религиозной эпохе прежде всего должен привести к осознанию религиозной природы гениальности… Старохристианское сознание (курсив мой. – д. И.М.) пытается верить, что на высших ступенях святости, в опыте святых раскрывается творческая тайна бытия, тайна, превышающая ту, что раскрывается в творчестве гения. Это сознание ничего не оставляет гениальности – всё отдает святости. Но возможно ли допустить, что дар гностический или дар поэтический зависит от святости или от совершенства религиозно-нравственного? Не противоположен ли всякий дар трудовому поту человеческих усилий? И не есть ли дар святости дар особый, отличный от дара гностического, поэтического и др. даров? Думаю, что дар гностический у Я. Беме был гораздо сильнее, чем у святого Франциска, что дар поэтический у Пушкина был гораздо сильнее, чем у святого Серафима Саровского. Гениальности Беме и Пушкина раскрывалось то, что не раскрывалось святости Франциска и Серафима»[18].

«Святая плоть» – нехристианское понимание сотериологической идеи обожения

Б) «Святая плоть» – нехристианское понимание сотериологической идеи обожения: сакрализация пола, чувственного эроса, привнесение «дионисийского начала», арийского язычества в христианство, отвержение православного аскетизма как гипертрофированной духовности; создание мистической «религии жизни», где дух и плоть тождественны, а все формы религиозной жизни суть модусы мужского или женского начал. Главным теоретиком «религии жизни» и «философии пола», безусловно, был В.В. Розанов (1856–1919). Ему следовал и Мережковский. «Догмат о святой плоти» был спорным и провел границу между деятелями НРС – теми, кто хотел остаться в Православной Церкви (Бердяев, Булгаков), и теми, кто демонстративно рвал с ней (Розанов, Мережковский, Гиппиус). Проблема «святой плоти» объединяла их всех в общей критике православного аскетизма.

В) «Правда о земле» – формирование нового общественного сознания, пересмотр традиционных отношений Церкви и государства, вопрос о государстве в «новом христианстве».

Первые две тенденции (критика школьного богословия и Церкви) направлены на подготовку к восприятию НРС и созданию «новой церкви»; благодаря им, по мнению деятелей этого движения, происходит освобождение от человеческого напластования в христианстве, узкоконфессионального догматизма и исторических «грехов» Церкви. Собственно эти две революционные тенденции и являются основным делом церковных модернистов, их деятельность в этой сфере всегда была наиболее заметна.

Третья черта является своеобразной духовной практикой адептов НРС, которая может характеризоваться или вполне открытым гностическим неоспиритуализмом (как «альтернатива» сакраментальной жизни Церкви), или новым «литургическим творчеством» (как реформирование богослужебного уклада самой Церкви) – «литургическим возрождением» (по терминологии «парижской школы»). Началом подобного «творчества», по воспоминаниям лиц, стоявших у истоков зарождения НРС: А. Карташева, Д. Философова, В. Розанова, – стала совершенная Мережковскими в ночь с 24 на 25 декабря 1901 года (на их питерской квартире) «литургия-агапа» с «причащением»[19].

Н. Бердяев: «Конец истории есть победа экзистенциального времени над временем историческим… личности над универсально-общим»

Последняя тенденция (включающая в себя «догматы» НРС) представляет собой, во-первых, совершенно новую религиозную систему мировоззрения (неохристианство) – собственно это и есть «новое религиозное сознание». Во-вторых, НРС является эсхатологическим проектом «нового христианства» – «эрой Святого Духа» или «Третьим Заветом». Особенно активно «творческую эсхатологию» НРС развивал Н.А. Бердяев: «Активный эсхатологизм есть оправдание творчества человека. Человек освобождается от власти объективации, которая его порабощала. И тогда в новом виде представляется проблема конца истории. Конец истории есть победа экзистенциального времени над временем историческим, творческой субъективности над объективацией, личности над универсально-общим, общества экзистенциального над обществом объективированным»[20]. Традиционная православная эсхатология с ее разделением на «овец» и «козлищ» пред лицом Бога, в Котором Милость не умаляет Правды, кажется Н.А. Бердяеву всего лишь ограниченным «социоморфизмом» – привнесением общественных судебных категорий в христианство. Характерно и то, что модернистская мысль при этом обращается к авторитетам древности – Оригену и его апокатастасису, Григорию Нисскому, Исааку Сирину. При этом интерпретирует их в свете современной экзистенциальной философии, что само по себе ставит под сомнение адекватность такого прочтения[21].

Русская богословская мысль уже в эмиграции, переживая кризис собственной идентичности, стала благоприятной средой для переосмысления и трансформации многих вопросов, поднятых в религиозно-философских кругах Серебряного века. К сожалению, эмигрантское (парижское) богословие, чрезмерно увлекшись борьбой с «западным пленением» отечественной церковной мысли в синодальный период, усматривая в трудах выдающихся русских догматистов XIX века сплошную зависимость от католической схоластики и придав самому «школьному богословию» оттенок отрицательной условности и примитива, – это «новое» русское богословие во многом обезоружило себя перед вызовами уже другой эпохи: влиянием протестантской либеральной теологии, «Вторым Ватиканом», экуменическим движением, различными постмодернистскими тенденциями в философии, культуре, религии. Наконец, история современного церковного модернизма в России, связанного, к примеру, с богословским наследием протоиерея Александра Меня и его последователей или с реформаторской активностью священника Георгия Кочеткова и возглавляемого им Свято-Филаретовского института (СФИ), во многом транслирует уже в начале XXI века идеи НРС.


Диакон Илья Маслов
________________________
[1] Феодор (Поздеевский), архиепископ. Жизнеописание. Избранные труды. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. С. 146.

[2] Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908. С. 33.

[3] Воронцова И.В. Основополагающие черты христианского модернизма (конец XIX – начало XX в.) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 55.

[4] Гиппиус З.Н. Дмитрий Мережковский // http://thelib.ru/books/gippius_zinaida/dmitriy_merezhkovskiy-read-11.html.

[5] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 283.

[6] Там же.

[7] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2007. С. 231.

[8] Бердяев Н.А. Католический модернизм и кризис современного сознания // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909). СПб., 1916. С. 268.

[9] Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX – начала XX вв. // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 241.

[10] Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. М., 1990. С. 54.

[11] Иларион (Троицкий), священномученик. Грех против Церкви. Думы о русской интеллигенции // Иларион (Троицкий), священномученик. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2001. С. 584.

[12] Шаргунов А., протоиерей. Вино или уксус? Эсхатология В. Соловьева и учение Церкви о добре и зле // Шаргунов А., протоиерей. Миражи любви и Церковь. М., 2009. С. 258.

[13] Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М., 2008. С. 6.

[14] Там же. С. 60.

[15] Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 496.

[16] Там же. С. 504.

[17] Мережковский Д.С. Святая София // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л., 1991. С. 86.

[18] Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 178.

[19] Гиппиус З.Н. // Православная энциклопедия. Т. XI. М., 2006. С. 517–518.

[20] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 160.

[21] Маслов И., диакон. Проблемы религиозного синкретизма в эсхатологии: история и современность // Труды ППДС. Научно-богословский журнал. М., 2014. № 10. С. 83–85.





Copyright © 2010 Православие.инфо - Православная Церковь