ПРАВОСЛАВИЕ.ИНФО

ПРАВОСЛАВИЕ.ИНФО

миссионерский журнал о православной вере


12-05-2020, 00:15

Апологет ереси (Об искажениях православного вероучения в сочинениях диакона Андрея Кураева) ч.2


Ересь Феодора Мопсуетского

Отвергнув православное учение о спасении нас от греха, проклятия и смерти смертию Христовой, которую вкусил Господь на Кресте Голгофском, диакон Кураев предлагает читателям свои собственные измышления о спасении. По мнению Кураева, Сын Божий воспринимает на Себя человеческую природу, каковой она стала у нашего праотца после грехопадения, природу, удобопреклонную ко греху, и исцеляет эту природу в Самом Себе путем неподверженности ко греху Своей Ипостаси. Человеческая природа, – пишет Кураев – «ставшая, говоря святоотеческим языком, "удобопоползновенной ко греху”, передается одним ее носителем другому – от родителей к детям… Так как же вырваться из этой спирали несвободы?» – вопрошает он. И отвечает: «Чтобы "исцелить человечность”, Бог-Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу. Со Своей Ипостасью Он соотносит человеческую природу. Любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности. Но Ипостась Логоса не может создавать мир "фантастических логосов”. И, значит, через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей Ипостаси Логос выпрямляет искореженность человеческой природы»[31].

Таким образом, в основание своих соображений о спасении диакон Кураев полагает ересь Феодора Мопсуетского о подверженности Христа внутренним искушениям и борениям со грехом. Это любое стремление человеческой природы Христа, о котором говорит Кураев, и есть любое стремление, т.е., как доброе, так и злое. Конечно, диакон Кураев не говорит, что злые стремления человеческой природы Христа заканчиваются греховными действиями, однако, по представлениям Кураева, удобопоползновенная ко греху человеческая природа Спасителя влечет Его ко греху. Именно через «абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху своей Ипостаси, Логос, по мнению Кураева, выпрямляет искореженность человеческой природы», Своей природы. Из удобопреклонной ко греху человеческая природа Спасителя становится природой, ко греху уже не удобопреклонной. В этом, по мнению Кураева, и заключается то спасение, которое совершил Господь.

Но какая же польза людям от того, что кураевский «Христос» исправил свою удобопреклонную ко греху природу? Ведь у нас, потомков Адамовых, не Ипостась Сына Божия, а ипостаси человеческие, весьма часто соизволяющие нашей, влекущей ко греху природе. Если Христос Своими страданиями и смертью не искупил всех наших согрешений, как это исповедует Кураев, то все наши согрешения тяготеют над нами. Спасение для нас невозможно, ибо не имея Ипостаси Логоса, а потому весьма часто соизволяя влекущей ко греху нашей природе, этими грехами будем в свою очередь увлечены в погибель вечную. Кураевское «спасение», таким образом, является «спасением» только кураевского «Христа», «Христа», существующего только в воображении отца диакона. Этот кураевский «Христос» к Господу нашему Иисусу Христу, родившемуся от Девы и искупившему наши грехи на Голгофском Кресте, никакого отношения не имеет. Истинный Христос свободен от малейшего внутреннего искушения и борения с грехом. Преп. Симеон Новый Богослов поучает нас, что Христос вочеловечился «для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола?»[32]. «Бог воспринимает человеческое естество, – говорит св. Григорий Палама, – чтобы показать, до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по Ипостаси, и чтобы оно совечнствовало с Ним»[33].

Не удобопоползновенную ко греху человеческую природу; не природу, в которой помрачен образ Божий; не ту природу, в которой рождаются, живут и умирают все люди, - а природу, совершенно чистую от греха и растления; человеческую природу, в которой не помрачен образ Божий, т.е., душа чужда того состояния духовной смерти, в котором оказалась душа Адама после грехопадения, а, напротив, исполнена благодати Божией; разум чист и светел; воля наклонена к добру и только к добру, воспринял Господь наш Иисус Христос. Почему преп. Симеон Новый Богослов и говорит, что Христос «стал человеком, подобным первозданному Адаму». Подобен Христос первозданному Адаму потому, что душа Господа, как непричастная вине за первородный грех, не знала духовной смерти и искажения образа Божия. Однако, только подобен Адаму первозданному, ибо для нашего спасения Господь добровольно усвоил Себе естественные и беспорочные страсти, которых Адам не знал до грехопадения. «Естественные же и беспорочные страсти, – поучает нас преп. Иоанн Дамаскин, – суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям»[34].

«Страстность» и «тленность» человеческого естества Спасителя – это вовсе не удопоползновенность ко греху, которую приписывает Христу Кураев. Но Кураев убежден, что Христос воспринял точно такую природу, в которой рождаются, живут и умирают все люди; природу, в которой искажен образ Божий; природу удобопреклонную ко греху. При этом диакон Кураев отрицает, что он исповедует лжеучение Феодора Мопсуетского. В последнем сборнике своих статей «О нашем поражении» он пытается доказать, что к ереси Феодора он не имеет никакого отношения, что я совершенно напрасно выдвигаю на него обвинение в этой ереси. Но так ли это? Обратимся к словам самого отца диакона из этого сборника.

«Если бы о. Петр цитировал догматическое определение Пятого Вселенского Собора точнее, подробнее, то стало бы яснее, что именно отрицает Собор: "…12. Если кто защищает нечестивого Феодора Мопсуетского, говорившего, что иной есть Бог Слово, и иной Христос, Который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился (здесь о. Петр прекращает цитату), и путем жизни стал непорочен, Который крестился как простой человек… и чрез Крещение получил благодать Святого Духа, и удостоился усыновления… и после Воскресения сделался… совершенно безгрешным…” Пятый Собор прежде всего осуждает несторианские тенденции в богословии Феодора: разделение Христа на "спасающего” и "спасаемого” ("иной есть Бог Слово и иной Христос”) и представление о том, будто лишь по Воскресении Христос "сделался безгрешным”. Ничего подобного в моих выступлениях нет. Просто надо различать изначальную личную безгрешность Спасителя и ту исцеленность человеческой природы, которая стала плодом всего Его подвига и обрела свою полноту уже действительно после Воскресения: "Непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие”»[35].

Последнее изречение, цитируемое о. Андреем, принадлежит преп. Максиму Исповеднику.

И еще одна выписка из сочинения отца диакона: «Наконец, если прав священник Петр и человеческая "природа уже совершенно чиста и непорочна” в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христа? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, – то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха, – только тогда в Евангелии не оказывается «лишних страниц»[36].

Таким образом, диакон Кураев не верит, что человеческая природа Спасителя была чиста и непорочна уже в Рождестве, а исповедует, что таковой она стала постепенно в течение всей земной жизни Христа, стала результатом подвига Христа по исцелению Своей удобопреклонной ко злу природы. Человеческая природа Христа, по мнению Кураева, «удобопоползновенна ко греху», «удобопреклонна ко злу», «уязвима для искушений», «доступна для искушений», природа, «в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел». Чистой и непорочной эта природа стала постепенно, в результате подвига Христа в течение всей Его земной жизни, в результате исцеления Им этой удобопреклонной ко греху природы. Однако отец диакон отрицает, что он исповедует ересь Феодора Мопсуетского. Но, ведь, именно Феодор учил, что Христос «путем жизни стал непорочен», и осуждение Феодора за это V Вселенским Собором цитирует сам отец диакон. Разве диакон Кураев не учит, что человеческая природа Христа стала чистой и непорочной в течение земной жизни Спасителя, что «Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха»? Человеческая природа Христа не есть некое отвлеченное понятие, а усвоена Себе Его Божественной Ипостасью, и потому, говоря, что человеческая природа не является чистой и непорочной уже Рождестве, тем самым утверждается, что Сам Христос не является чистым и непорочным уже в Рождестве, а стал таковым только после Воскресения. И если Феодор утверждал, что Христос человек путем жизни стал непорочен, то неужели Кураев полагает, что чем-то отличается от Феодорова утверждения, утверждение его (Кураева), что подвигом всей Своей жизни стал непорочен Христос Богочеловек?

«Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению?» – вопрошает диакон Кураев, полагая, что от Своего Рождества до Воскресения Христос постоянно нравственно совершенствуется, что Своим подвигом Христос соделал Свою человеческую природу «даже высшей, чем она была в Адаме до его греха». Только при таком воззрении на Спасителя, по мнению Кураева, в Евангелии не оказывается лишних страниц. Но какие страницы Евангелия свидетельствуют, что Христос не был чистым и непорочным уже в Рождестве, а таковым соделался в результате подвига всей Своей жизни? Очевидно, те места Евангелия, где Христос испытывает голод, жажду, усталость, боязнь смерти, крестные страдания. Каким же образом эти естественные и безукоризненные страсти исцелили удобопреклонную ко злу человеческую природу кураевского «Христа», сделав ее даже высшей, чем она была у Адама до грехопадения?

Как учит нас св. Григорий Палама: «Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по Ипостаси, и чтобы оно совечнствовало с Ним». Не удобопреклонную ко злу человеческую природу воспринял Христос в единство Своей Ипостаси, чтобы исправить ее путем неподверженности ко греху Ипостаси, как это мнится Кураеву, а поскольку эта природа уже совершенно чиста и непорочна, Господь благоволил воспринять ее в единство Своей Ипостаси.

Таким образом, святоотеческое учение совершенно противоположно учению кураевскому. Если Кураев учит, что Господь воспринял удобопоползновенную ко греху природу и путем неподверженности ко греху Своей Ипостаси соделал эту природу даже высшей, чем она была у Адама до грехопадения, то святые Отцы учат нас, что Слово Божие восприняло в единство Своей Ипостаси человеческую природу именно потому, что она чиста и непорочна. Преп. Ефрем Сирин: «Как молния проницает все, так и Бог. И, как молния озаряет сокровенное, так и Христос очищает и сокровенное. Он очистил и Деву, и потом родился, дабы показать, что, где Христос, там проявляется чистота во всей силе. Очистил Деву при Ее непорочности; почему и, родившись, оставил Девою»[37]. Сын Божий вошел в утробу Пренепорочной Девы, образовав из Ее пречистых кровей Свою человеческую природу именно для того, чтобы эта природа была чиста и непорочна и чтобы ее принести в умилостивительную жертву за наши беззакония. Для того родился Господь таким сверхъестественным образом, чтобы Ему не быть причастным первородному греху, ибо если бы Господь был причастен первородному греху, то Он умер бы за этот грех. Господь же пришел в этот мир, чтобы пострадать и умереть за наши грехи, почему Сын Божий для образования Себе человеческой природы и вошел в утробу Пренепорочной Девы предъочищенной Святым Духом.

Если же смысл спасения, совершенного Христом, заключается в исправлении удобопреклонной ко греху природы, если Господь воспринял точно такую природу, в которой рождаются, живут и умирают все люди, то какая нужда была Ему входить в утробу Пресвятой Девы? Какая нужда была рождаться таким сверъестественным образом? Если бы дело спасения, предстоящего Христу, заключалось бы в исправлении удобопреклонной ко злу природы, и Он бы исправлял эту природу путем неподверженности ко греху Своей Божественной Ипостаси, тогда Он вошел бы в утробу последней грешницы… Если бы дело спасения, совершенного Христом, состояло в исправлении природы, как это представляется Кураеву, тогда в Евангелии оказывается действительно немало лишних страниц. Но в Евангелии нет лишних страниц. И Благовещение Пресвятой Богородицы, когда Архангел Гавриил возвестил Деве Марии, что Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя (Лук. 1,35) – есть действительно спасения нашего главизна. Возвещено Рождество Того, Кто не будет должником смерти в силу греха праотца, Кто не будет нести в Себе вины за первородный грех, Кто сможет умереть не за Свой грех, а за чужие беззакония.

Кураев пишет: «Христос претерпел угрозу смерти и страх смерти. Этот страх был в Его душе. В душе обычного человека такой страх действительно весьма часто ведет ко греху. Но не в Христе. Чувство голода также было во Христе. Обычных людей порой этот страх доводит даже до каннибализма. Но не таково было его действие во Христе… Наличие смерти и голода в жизни людей делает нас удобопреклонными ко греху. Но хотя Христос и носил в Себе ту же самую человеческую природу, в Нем жажда и голод, усталость и приближение смерти не порождали греховных проектов. Что богохульного в этих моих рассуждениях? Ведь они всего лишь повторяют мысль блаженного Феодорита Кирского: "Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех”»[38].

Диакон Кураев совершенно справедливо пишет здесь, что Христос ощущал и голод, и страх смерти. И голод, и страх смерти, и не только они, но и жажда, и утомление, и слезы – есть естественные и беспорочные страсти, о которых преп. Иоанн Дамаскин говорит, что они «суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления». Преподобный Дамаскин добавляет, что «естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо, желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер»[39]. Голод, жажда, страх смерти – есть страсти естественные, т.е. присущие человеческому естеству, и не находящиеся в нашей власти, т.е. не в воле человека искоренить их. Впрочем, в этом нет и никакой нужды, ибо эти страсти – беспорочные, они не сообщают нашему естеству ни тени греховности. Почему и воспринял на Себя эти страсти Господь наш Иисус Христос. Воспринял для того, чтобы при помощи этих страстей искупить наши беззакония. Митр. Макарий пишет, что «первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет собою всю Его земную жизнь, с минуты зачатия Его в утробе Матери до крестной смерти, от первых слов Его ко Отцу: се иду, еже сотворити волю Твою, Боже (Евр. 10,7), до последнего: совершишася! Отче, в руце твои предаю дух мой (Иоан. 19,30; Лук. 23,46). Во все это время, которое обыкновенно называется состоянием уничижения или истощания нашего Спасителя, Он постоянно нес на Себе Свой сугубый крест, крест самоотвержения, смирения, послушания, и крест страданий и скорбей. Во все это время Он постоянно был умилостивительною жертвою Богу за наши грехи»[40].

Господь воспринял страстное (т.е. естественные и беспорочные страсти) и смертное естество для нашего спасения, для того, чтобы эту смертную плоть «как Свою собственную плоть, принести в жертву за всех людей, и дабы плотию претерпеть за всех смерть» (св. Афанасий Великий), чтобы конец этого смертного естества – самую смерть, как говорит преп. Максим Исповедник, соделать «началом преображения к нетлению»[41]. Именно смерть Христова – есть начало нашего преображения к нетлению. Ибо, принеся искупительную жертву за все наши беззакония, вкусив смерть за наши грехи, Христос примирил нас с Богом, уплатил сполна долг, лежавший на всех людях, и не только уплатил долг, но и низвел на нас неисчислимые благодеяния Божии. До Христа, «мы были врагами Богу по причине греха, и Бог определил, чтобы согрешающий умирал, – говорит св. Кирилл Иерусалимский. – Посему надлежало быть одному из двух: или непреложному в истине Богу всех предать смерти, или человеколюбивому Богу отменить приговор. Примечай же премудрость Божию. Соблюл и истину в приговоре и действенность в человеколюбии. Христос подъял грехи на теле на древо, да смертию Его от грех избывше, правдою поживем (1Петр. 2,24)».

Для нашего спасения Господь облачился в наше «осуждение по природе» (преп. Максим Исповедник), т.е. воспринял на Себя естественные и беспорочные страсти. Эти страсти потому и именуются Святыми Отцами беспорочными или безукоризненными, что они не вносят в человеческую природу никакой нечистоты. Ни голод, ни жажда, ни утомление, ни смертные страдания – не есть страсти порочные, греховные. И потому, восприняв на Себя для нашего спасения эти страсти, Господь стал, по выражению преп. Симеона Нового Богослова, «подобным первозданному Адаму». «Подобным» еще и и потому, что по Своей святости и непорочности Господь наш Иисус Христос несравненно выше Адама первозданного. Диакон Кураев же пишет, что «наличие смерти и голода в жизни людей делает нас удобопреклонными ко греху». А, значит, – делает вывод богословствующий диакон, – и у Христа человеческая природа удобопреклонна ко злу, поскольку Христос воспринял на Себя природу и смертную, и нуждающуюся в пище. Но удобопреклонны мы ко греху не от наличия в нашей природе естественных и беспорочных страстей, а от растления нашей воли, т.е., от удобопреклонности ее ко злу, которая стала таковой после грехопадения нашего праотца. Удобопреклонность ко злу нашей воли, и только она, делает нас удобопреклонными ко греху. Это положение нашей веры настолько общеизвестно, что трудно даже поверить, что диакон Кураев его не знает. Ссылка на блаж. Феодорита диаконом Кураевым для доказательства своего ложного положения безосновательна. Блаж. Феодорит говорит здесь, что все потомки Адамовы в удел получили природу страстную и смертную. Сами же эти страсти: голод, жажда, утомление и прочее, по учению Святых Отцов, являются безукоризненными или беспорочными. Грех порождает только безмерность страстей. Откуда же рождается эта безмерность? От удобопреклонности воли потомков Адамовых ко злу более, нежели к добру. Хотя блаж. Феодорит и не говорит здесь прямо, что безмерность страстей, ведущая ко греху, происходит от удобопреклонности нашей воли ко злу, однако, это само собой разумеется. Ибо Православие твердо исповедует удобопреклонность нашей воли ко злу более, нежели к добру, не подвергая сомнению слова Апостола, сказавшего: вижду и ин закон во удех моих, противу воюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим. 7,23). У потомков Адамовых потому рождается безмерность страстей, ведущая ко греху, что у них удобопреклонная ко злу воля. Удобопреклонность воли ко злу – есть причина безмерности страстей, присущих природе потомков Адамовых. Но сами страсти: голод, жажда, страх смерти и прочее, сами естественные потребности нашей природы, не являются причиной удобопреклонности нас ко греху. Жития Святых свидетельствуют нам, что многие Святые, еще здесь на земле, будучи облечены нашей человеческой природой, достигли совершенного бесстрастия. Это не значит, что они искоренили из себя сами страсти, не значит, что они перестали ощущать чувство голода, жажды, перестали чувствовать усталость или при своей кончине они не боятся разлучения души с телом. Святые искоренили из себя именно эту безмерность страстей, о которой говорит блаж. Феодорит. Искоренили тем, что привели в совершенное согласие свою волю с волей Божественной. У Христа же изначально воля Его человеческая не растлена первородным грехом, которого чужда Его человеческая природа. Потому Его человеческая воля во всем следовала и подчинялась Его Божественной воле. Как говорит об этом преп. Иоанн Дамаскин: «И так, Он имел волю естественно – и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась (Божественной) Его воле, не будучи возбуждаема собственною мыслию, но желая того, что желала Божеская Его воля»[42]

Не для исправления Своей человеческой природы пришел на землю Богочеловек, не для того Сын Божий облекся плотью, чтобы бороться с безмерностью страстей и тем самым подчинить Свою человеческую волю воле Своей Божеской. Христос пришел на землю, чтобы, терпя страсти голода, жажды, усталости, страха смертного, биения, заушения, крестные страдания и смерть, искупать наши беззакония. А диакон Кураев настолько убежден в обратном, что пытается доказать прямо «на пальцах», что у Христа удобопреклонная ко злу человеческая природа. Он пишет:

«Опять считаем "по пальчикам”. Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.

Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать "удобопреклонным ко злу”? Да.

Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.

Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, – то какую же человеческую природу Он воспринял а Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала "удобопреклонной ко злу”? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел, и взял на Себя Искупитель»[43]

Это доказательство «по пальчикам» диакона Кураева, этот выстраиваемый им силлогизм страдает ложностью уже первого своего положения. Вторжение в человеческую жизнь потребностей в пище, питье, одеянии, домах не сделало человеческую природу более уязвимой для искушений, или другими словами, не сделало ее удобопреклонной ко злу ни в самой малой степени. Уязвима для искушений или удобопреклонна ко греху природа потомков Адамовых не из-за наличия в ней естественных и беспорочных страстей, а из-за удобопреклонности ко злу человеческой воли, каковой она стала после грехопадения праотца. Именно удобопреклонность нашей воли ко злу часто порождает безмерность страстей. Обратим внимание на это слово «часто», которое употребляет блаж. Феодорит, когда говорит, что человеческие потребности «часто» порождают безмерность страстей. Если о смертной природе, наследуемой нами от нашего праотца, блаж. Федорит говорит, что «все», происшедшие от Адама, получили в удел смертную природу, нуждающуюся во многих потребностях, то о безмерности страстей, рождающейся от этих потребностей, блаж. Федорит не говорит, что эта безмерность рождается у «всех» потомков Адамовых, а говорит, что она рождается «часто». Часто, но невсегда, у многих, но не у всех. Свидетельством тому является многочисленный сонм угодников Божиих, достигших бесстрастия, т.е., искоренивших в своей душе эту безмерность страстей, так что эта безмерность в ней никогда не рождается. В то же время сами естественные и беспорочные страсти: голода, жажды, усталости, страха смертного остаются у всех без исключения Святых, достигших совершенного бесстрастия.

Таким образом, восприятие Христом естественных и беспорочных страстей, а вместе с ними и потребностей в пище, питье, одеянии и т.д. нисколько не говорит о том, что у Христа удобопреклонная ко злу человеческая природа. Наша природа удобопреклонна ко злу потому, что от нашего праотца мы наследуем вину за первородный грех, и вместе с первородным грехом наследуем и наказание за грех – помрачение в нашей душе образа Божия: помрачение разума, растление воли. Но Христос, родившись от Безневестной Девы, не несет в Себе вины за Адамов грех, ни наказания за грех. Человеческая душа Спасителя несет в себе образ Божий в первозданной чистоте и святости. Его разум чист и богопросвещен, а Его человеческая воля не растлена первородным грехом, а «следовала и подчинялась (Божественной) Его воле, не будучи возбуждаема собственною мыслию, но желая того, что желала Божеская Его воля» (преп. Иаонн Дамаскин). Человеческая природа Спасителя несет в себе изначально то (богопросвещенность разума и святость воли), что у Святых было целью их многотрудного подвижничества. Потому и говорит св. Григорий Палама, что «Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по Ипостаси, и чтобы оно совечнствовало с Ним». Не удобопреклонную ко греху человеческую природу воспринял Христос в единство Своей Ипостаси, как это представляется Кураеву, а поскольку эта природа уже совершенно чиста и непорочна, Господь благоволил воспринять ее в единство Своей Ипостаси. Таково святоотеческое учение о Христе. Почему диакон Кураев совершенно напрасно пытается в подтверждение своей хулы на Христа опереться на авторитет Святых Отцов, в частности, на преп. Максима Исповедника.

Преп. Максим пишет о Христе: «Ради нас Он стал по природе страстным человеком». Также: «Господь, взяв на Себя осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению». Диакон Кураев пишет, что эти слова преп. Максима совершенно идентичны его, Кураева. Но это не так. Преп. Максим говорит о «страстности» Христа, но это вовсе не удобопреклонность ко злу, которую приписывает Христу Кураев. Преп. Максим говорит здесь о естественных и беспорочных страстях, которые добровольно воспринял на Себя Господь наш Иисус Христос по Своему человеколюбию. Будучи Сам свободным от первородного греха, Он добровольно усвоил Себе следствия этого греха, т.е., как говорит преп. Максим, ради нас стал грехом, облачившись в наше осуждение по природе. Но усвоил Себе Христос только естественные и беспорочные страсти, о которых преп. Иоанн Дамаскин говорит, что они – «суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям». «Страстность» Христа, таким образом, это вовсе не наша обуреваемость страстями, не наша удобопреклонность ко греху. Несмотря на свою страстность, тленность и смертность, человеческая природа Христа совершенно чиста и непорочна. Об этом и говорит преп. Максим Исповедник в полном согласии со всеми Отцами Церкви.

Следует, правда, признать, что диакон Кураев совершенно справедливо указывает на тех современных богословов, которые разделяют его лжеучение об удобопреклонности ко злу человеческой природы Спасителя. Так Кураев приводит выписку из сочинения Василия Лурье, «серьезнейшего, – по мнению Кураева, – современного патролога, (к сожалению), недавно перешедшего в Русскую зарубежную церковь». Лурье пишет: «Христос взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе Он принял худшее следствие греха прародителей – тление естества. Это тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение – но это последнее было произволением Сына Божия и обладало Божественным свойством непреложности (неизменяемости). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление»[44].

Лурье, таким образом, не просто разделяет заблуждение диакона Кураева об удобопреклонности ко злу человеческой природы Спасителя. Лурье исповедует, что эта природа наклонена ко злу, и только ко злу. Спаситель, по мнению Лурье, принял на Себя «худшее следствие греха прародителей – тление естества», создававшее «практически непреодолимую предрасположенность ко греху». «Практически непреодолимая предрасположенность ко греху» человеческой природы после грехопадения – это и есть та самая ересь оригенистов, которую обличал преп. Марк Подвижник. Преп. Марк, обличая оригенистов, писал, что «преступление мы не получили преемственно: ибо, если бы мы преступали закон по причине преемствования, то необходимо бы всем нам быть преступниками и не быть обвиняемыми от Бога, как преступающий оный по необходимости естественного преемствования». Если от нашего праотца мы наследуем природу, имеющую «практически непреодолимую предрасположенность ко греху», как полагает Лурье, а в древности полагали оригенисты, то, значит, мы совершаем грехи в силу преемствования, и в таком случае за эти грехи мы не должны быть обвиняемыми на Страшном Суде Богом. Но Лурье заблуждается. Природа, которую мы наследуем от праотца, не имеет этой «практически непреодолимой предрасположенности ко греху». Хотя наша воля и наклонена ко злу более, нежели к добру, но и сейчас от произволения каждого зависит совершить ему доброе дело или злое. Почему мы и будем на Страшном Суде наказываться за злые дела, а за добрые награждаться.

Разделяя оригенистское заблуждение о практически непреодолимой предрасположенности ко греху человеческой природы после грехопадения, Лурье пишет, что именно такую природу, природу, в которой человеческая природа наклонена только ко злу, воспринял на Себя Сын Божий. Значит, у Христа, родившегося от Безневестной Девы, человеческая природа имеет практически непреодолимое влечение ко греху! Осознают ли подобные, с позволения сказать, богословы те идеи, которые они предают бумаге?

Впрочем, Лурье, так же, как и диакон Кураев, не пишет, что Христос грешит. «Тление естества», создававшее, по мысли Лурье, практически непреодолимую предрасположенность ко греху человеческой природы Спасителя «стало было действовать на Его личное произволение». Но поскольку личное произволение Христа – это произволение Логоса, то Христос не грешит, а, напротив, исцеляет Свою человеческую природу.

И здесь я хочу заострить внимание на этих словах Лурье: «во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение». В своей статье диакон Кураев и недоумевает, и негодует поводу того, что я указываю на лжеучение Кураева о подверженности Христа внутренним искушениям и борениям с грехом. «Нигде я не говорил и не писал, будто Спаситель был подвержен «внутренним борениям со грехом», – пишет Кураев. Более того, он готов анафематствовать Феодора Мопсуетского за это. Но неужели Кураев не осознает приведенные выше слова Лурье? Тление естества, которое, согласно Лурье, создавало «практически непреодолимую предрасположенность ко греху», «стало было действовать на Его личное произволение». Что иное означает это «действовать», как не то, что человеческая природа Христа, Каковым нам Его рисует Лурье, влекла Христа ко греху. Правда, Ипостась Сына Божия не соглашается на грех. Но это и есть та самая борьба со греховными пожеланиями, которую приписывал Христу Феодор Мопсуетский, и за что, в числе прочих его заблуждений, он был предан анафеме V Вселенским Собором. Еще раз подчеркну, что человеческая природа Спасителя – не есть некое отвлеченное понятие. Эта природа усвоена Себе Сыном Божиим. Если у Христа удобопреклонная ко греху природа, то это значит, что Сам Христос удобопреклонен ко греху. Если во Христе действует тление естества, создававшее практически непреодолимую предрасположенность ко греху, то это значит Сам Христос имел такую непреодолимую предрасположенность ко греху. И если лица, исповедующие такие представления о Христе, утверждают, что Христос не грешит, потому что, дескать, греху, к которому Его влечет природа, не соизволяет Его Божественная Ипостась, то как они могут утверждать, что они не исповедуют ереси Феодора об обуреваемости Христа страстями и пожеланиями плотскими?

«Безгрешность Христа Спасителя, – пишет митр. Макарий (Булгаков), – Церковь издревле понимала не в том только смысле, что Он совершенно чист от греха прародительского и всякого произвольного, но и в том, что Он даже не может грешить, что Он свободен от всяких чувственных пожеланий и поползновений ко греху, свободен от всякого внутреннего искушения. А потому, когда Феодор Мопсуетский осмелился, между прочим, утверждать, что будто Господь Иисус не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей, Пятый Вселенский Собор (в 553г.) осудил это лжеучение, как одно из важнейших»[45]

Ересь афтартодокетизма

Афтартодокетистами именовались в древнее время строгие монофизиты, последователи еп. Галикарнасского Юлиана и Александрийского архидиакона Гайяна, учивших, что тело Иисуса Христа было нетленно, что Господь не воспринял на Себя естественные и беспорочные страсти: голод, жажду, утомление, страдание, смерть и т.п., а чувствовал и переживал все это или по видимому, или по самопроизвольному хотению. Для уяснения этого вопроса обратимся вначале к преп. Иоанну Дамаскину.

«Имя тления, – поучает нас Святой Отец, – обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно – сложено, и – уничтожение, каковое многими лучше называется гибелью (слав.: истлением). Тело Господа не узнало этого по опыту, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу мою во аде, ниже преподобному твоему видети истления. И так, подобному безумному Юлиану и Гайяну, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было неистленно, то не было одной и той же сущности с нами»[46]

Преп. Иоанн Дамаскин, таким образом, недвусмысленно учит, что Господь воспринял смертную, подверженную страданию и смерти, человеческую природу, что смерть и страдания естественны для Христа, т.е., присущи Его человеческому естеству. Другое дело, что во Христе естественные и беспорочные страсти (в их числе страдание и смерть) не предшествуют Его Божеской воле. Как говорит об этом тот же св. Иоанн Дамаскин: воля Христа «человеческая следовала и подчинялась (Божественной) Его воле, не будучи возбуждаема собственною мыслию, но желая того, что желала Божеская Его воля». Некоторые же богословы, ложно усвоив слова Апостола: оброцы бо греха, смерть (Рим. 6,23), начали учить, что Господь, будучи безгрешным, имел и человеческую природу, не подверженную страданию и смерти, что страдание и смерть Господь переживает не в силу присущей Его человеческой природе смертности и способности к страданиям, а по самопроизвольному хотению.

Один из таких богословов – диакон Андрей Кураев. В статье «Лукавый философ на ниве богословия» я указал на то, что диакон Кураев разделяет ложное утверждение афтартодокетов, что смертность и способность к страданиям не естественны человеческой природе Христа, что у Христа не смертная природа. В частности, я писал, что в своей интернетовской статье «Охотничий азарт вместо богословия» «диакон Кураев эту ересь пытается приписать мне. На том основании, что я не разделяю его мнения о восприятии Христом поврежденной, удобопреклонной ко греху человеческой природы. Но я, ведь, не отрицаю единосущности нам человеческой природы Спасителя. Господь единосущен нам во всем, кроме греха. Он истинно алкал, истинно жаждал, истинно боялся, истинно умер. Но Христос не был подвержен внутренним искушениям и борьбе с грехом. Он совершенно чужд всего этого, и в этом Он нам не единосущен. Он воспринял на Себя только беспорочные страсти, которые не привносят в человеческую природу Спасителя никакой нечистоты. Эта природа совершенно свята и непорочна. Точно так же, как и у первого Адама. По этой причине Священное Писание и Святые Отцы и именует Христа Вторым Адамом – по причине совершенной святости и безгрешности Его человеческой природы. Страстность, тленность и смертность не были у Христа следствием первородного греха, как у нашего праотца и нас, его потомков, ибо прежде Своего зачатия в утробе Богородицы, Христос «очистил Деву, предуготовив Духом Святым; и потом утроба, став чистою, зачинает Его. Очистил Деву при Ея непорочности; почему, и, родившись, оставил Девою» (преп. Ефрем Сирин). Также «естественные страсти наши, – как об этом говорит преп. Иоанн Дамаскин, – были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо, желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер»[47]. Когда же Христос позволял беспорочным и естественным Своим страстям испытать, что им свойственно, то они проявлялись точно так же, как и у нас. Точно так же, как и мы, Христос алкал, точно так же – жаждал, точно так же – боялся смерти, точно так же, как и мы, Он страдал, мучился на Голгофском Кресте так же, как и прочие люди, пригвожденные ко кресту… Диакон же Кураев утверждает, что «с небывалой ранее в людях силой подымается в душе Христа протест против смерти, к границе которой Он подошел». Что значит «с небывалой ранее в людях силой»? Святые Отцы поучают нас, что в Гефсимании Господь Своей Божеской волей попустил Своей же человеческой воле бояться смерти для того, чтобы убедить нас в истинности восприятия Им человеческого естества, что это естество совершенно такое же, как и у нас. Поэтому «с небывало ранее в людях силой» Кураева может означать только то, что он исповедует у Христа не единосущную нам человеческую природу. В самом деле. Кураев пишет: «та смерть, что предстояла Христу, была не обычной человеческой кончиной». И добавляет: «я не имею в виду мучительность крестной казни». В чем же тогда эта необычность? «Дело в том, – пишет Кураев, – что каждый человек в течение своей жизни постепенно привыкает к смерти. Ее ростки он носит в себе изначала, и растит едва ли не всю свою сознательную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Человек еще при жизни свыкается со смертью. Но во Христе не было привычки умирать. Ему предстояло войти в радикально чужой опыт»[48]

Что касается «привычки умирать», то этой «привычки» у людей не может быть потому, что все люди умирают один раз. Смысл этого изречения Кураева, конечно же, в том, что он, также как и древние афтартодокеты, не считает человеческую природу Спасителя смертной по природе. «Ростки» смерти, т.е., смертность природы, полагает он, только люди носят «изначала». По причине своей греховности. И поскольку Христос не подвержен никакому греху, то его человеческая природа чужда смерти. Потому и говорит Кураев, что Христу «предстояло войти в радикально чужой опыт», т.е., опыт, чуждый Его человеческой природе»[49]

Прочитав эти мои слова, свидетельствующие, что не я, а сам диакон Кураев является исповедующим ересь афтартодокетизма, Кураев пишет в книге «О нашем поражении»: «В своей второй статье против меня священник Петр – уже в полном экстазе – выдумывает наличие у меня ереси "афтартодокетизма”. На опровержение этой его фантазии я не трачу время. Во-первых, чтобы убедиться в отсутствии у меня "еретической новизны”, досточно сравнить мой текст с суждениями Владимира Лосского на ту же тему (см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С.278-279). Во-вторых, читателям статьи священника Петра, полагаю, и так достаточно очевидно, что его комментарии из моих текстов ну никак не следуют»[50].

Таким образом, диакон Кураев, отсылая нас к указанным страницам сочинения Лосского, тем самым дает понять, что он разделяет мысли Лосского, изложенные на этих страницах.

Лосский же на указанных страницах своего сочинения обращает наш взор к борению Христа в Гефсиманском саду, которое, по его словам, «нередко удивляет и даже соблазняет». Он приводит слова преп. Иоанна Дамаскина об этом Гефсиманском борении: «Когда Его человеческая воля отказывалась принять смерть, а Его Божественная воля давала место этому проявлению человечества, тогда Господь, по человеческой природе, был в борении и страхе, Он молился об избавлении от смерти. Но так как Его Божественная воля желала, чтобы Его человеческая воля приняла смерть, то человеческое страдание стало для человечества Христа страданием вольным».

Лосский так комментирует эти слова преп. Иоанна Дамаскина: «Сын Божий Cвоей человеческой волей согласился на смерть как на следствие греха и плату за грех. Но в нем не было "греховного корня”, следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. Человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, "естественна”, то есть биологически логична и психологически приемлема в том "ниже-природном” состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон – закон смерти. …Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому "противо-природному” проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать. Один Он мог измерить всю меру агонии, потому что смерть овладевала Его существом извне, вместо того, чтобы быть в Нем, как в человеке падшем, неустранимым стержнем бытия, смешанного с небытием, когда облекающая этот стержень плоть распадается от болезней и времени»[51].

Лосский, таким образом, исповедует, что человеческая природа Спасителя не подвержена смерти. Смерть человеческой природе Христа, по мнению Лосского, чужда; обоженное человечество Христа не должно было умирать; смерть овладевала Его существом извне, потому что она не было в Нем, т.е., не было присуща Его человеческому естеству. Смерть, по мнению Лосского, «естественна», т.е., присуща человеческому естеству только обычных людей, потомков согрешившего в раю праотца. Люди носят в себе «греховный корень», потому они и смертны. Христос же, по мнению Лосского, когда познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому «противо-природному» проклятию.

Конечно, человек действительно носит в себе «греховный корень», и в самом деле человек наказан смертью за первородный грех. Христос же действительно не носит в Себе этого «греховного корня». Но значит ли это, что только для людей смерть «естественна», то есть биологически логична, а для человеческой природы Спасителя смерть чужда, что смерть не была в Нем, т.е., в человеческой природе Христа, как это представляется Лосскому? Хотя Христос и не причастен никакому греху, тем не менее Его человеческая природа смертная, смерть так же присуща человеческой природе Христа, как она присуща всем людям. Ибо Господь по Своему человеколюбию для спасения человеческого рода от греха, проклятия и смерти воспринял на Себя все естественные и беспорочные страсти, т.е. все беспорочные страсти, присущие природе падшего человечества. «Исповедуем, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям»[52].

Преп. Иоанн Дамаскин, на авторитет которого пытается опереться Лосский при изложении своего ложного мнения, что смерть не естественна человеческой природе Спасителя, указывает, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека; все, что по природе присуще всем людям. Более того, говоря о Гефсиманском борении Спасителя, Преподобный пишет, что «когда Он уклонялся от смерти, то, в то время, как пожелала и позволила Божественная Его воля, Он уклонялся от смерти и томился, и устрашался естественно … согласно с законами естества»[53]. Человеческой природе Христа присущи те же самые естественные и беспорочные страсти, которые присущи природе всех людей. И когда Божеская Его воля позволяла человеческой Его воле испытать эти страсти, то они проявлялись в человеческой природе Спасителя точно так же, как и у всех людей. Точно так же, как и все люди, Христос алкал, точно так же – жаждал, точно так же – боялся смерти.

Лосский пишет, что когда человеческое естество Христа подчиняется Божеской воле и соглашается на смерть, то «оно познает несказанный ужас перед смертию, ибо она Ему чужда». Но Евангельское повествование свидетельствует, что когда человеческая воля Христа, укрепленная Его Божеской волей, избрала себе смерть, то она уже не испытывает ужаса перед смертью, как это мнится Лосскому. Об этом учит нас и преп. Иоанн Дамаскин: «Ибо душа Господа, как истинно, по благоволению Своему, сделавшегося человеком, прежде испытав естественную немощь по причине чувства, возникшего при расставании с телом, и испытав естественное сочувствие, потом укрепленная Божественною волею смело действует против смерти»[54]. Смело действует против смерти, а не испытывает несказанный ужас, как это мнится Лосскому!

Ересь афтартодокетизма у Лосского воспринял не один диакон Кураев. Эту ересь, и именно у Лосского, почерпнул прот. Сергий Антиминсов. В своей книге «О богословии протоиерея Александра Меня», справедливо критикуя последнего за многочисленные искажения православного вероучения, прот. Сергий приводит следующий текст из книги о. Меня «Сын Человеческий»: «Он мучился как миллионы людей, как каждый ребенок…». Прот. Сергий определяет это выражение как «изощренные еретические мысли», потому что нельзя, дескать, сравнивать страдания Христа со страданиями любого другого человека. «Всякий другой человек небезгрешен, даже младенец, как получивший естество падшего Адама, причастен первородному греху… Но Христос не имел этого "греховного корня” и поэтому не должен был вкушать горького плода – страданий и смерти. Он добровольно согласился принять смерть только по любви к человеческому роду. И, наверно, только Его Гефсиманская молитва, когда Он, будучи в борении до кровавого пота, склонил Свою человеческую волю принять чашу крестных страданий – наверно, только это поможет нам понять, как трудно, как противоестественно было соглашаться на смерть обоженному человеку»[55].

Хотя прот. Александр Мень и еретик такой, каковых немного найдется в Истории Церкви, поскольку вообще отрицал историческое существование нашего праотца Адама, а сатана для него – всего лишь второе начало термодинамики (закон энтропии), но в данном случае он справедливо пишет, что Христос мучился как миллионы людей. Христос действительно мучился на Кресте так, как мучились все люди, терпевшие такую казнь. Страдания и смерть – естественные, а не противоестественные страсти человечества Христова

Возвращаясь к диакону Кураеву, хочу обратить внимание на довольно странную его философию о Христе. Человеческая природа Христа, по мнению Кураева, чужда смерти, но удобопреклонности ко греху эта природа не чужда. Естественным и беспорочным страстям, каковыми являются страдание и смерть, Христос оказывается у диакона Кураева чуждым, они противоестественны Его человеческой природе, а вот удобопреклонности ко греху, из-за каковой Апостол от лица всех потомков Адамовых пишет: вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим. 7,18-19), этой удобопреклонности ко греху Христос у Кураева чуждым не оказывается…

Экклезиологическая ересь: о непринадлежности к Церкви грешников

В статье «Охотничий азарт вместо богословия», обращаясь к редакции «Русского Вестника», напечатавшей мою статью «О ересях диакона Андрея Кураева» («РВ», 1998, №44-45), диакон Кураев пишет, что редакции следовало быть очень осторожной «при печатании статьи священника Петра Андриевского – ведь пришла она из Белоруссии, где латинско-униатское влияние традиционно велико. К сожалению, текст моего критика оказался не лишен латинских следов. Так, например, о. Петр проповедует вполне католическое представление о Церкви. По его убеждению, "грешники вовсе не отпадают от Церкви, согрешая”. Католическое богословие настолько уверено в этом, что полагает, будто даже священник, запрещенный в служении за смертные грехи, все равно может совершать Таинства…»[56]. Далее следует рассказ отца Андрея об одном иезуите, давно ушедшем из ордена, который даже сам себя не называет священником, тем не менее, по католическому учению, имеющему священническую власть совершать церковные таинства. Рассказ этот к существу рассматриваемого вопроса: принадлежат ли грешники к Церкви, никакого отношения не имеет. Также как не имеет этого отношения и само католическое учение по этому вопросу. Нас, православных, должно интересовать, прежде всего, как учит наша Православная Церковь по данному вопросу. А Православная Церковь учит, что Церковь состоит не только из одних праведников, но и грешников. «Веруем, – говорится в «Послании Восточных Патриархов о Православной Вере», – что Члены Кафолической Церкви суть все, и притом одни верные, т.е. несомненно исповедующие чистую Веру Спасителя Христа, (которую прияли мы от Самого Христа, от Апостолов и Святых Вселенских Соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо, если бы верные, но согрешившие, не были членами Церкви, то не подлежали бы ее суду. Но она судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей; а потому, несмотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами Кафолической Церкви, только бы не сделались отступниками, и держались Кафолической Православной Веры»[57].

Для диакона Кураева, впрочем, «Послания» Восточных Патриархов не авторитетны. «Восточные Патриархи XIX в., на которых ссылается о.Петр, не являются святыми отцами. Их богословский кругозор во многом являлся "латинским”. В их посланиях есть точные суждения и аргументы. Но есть и то, что определено духом их времени. И если я вижу: мнение отцов не совпадает с мнением патриархов, – я предпочитаю быть с отцами»[58].

Следует заметить, что «Послание», цитируемое мной, было составлено в 1723 году, т.е., в XVIII веке, а не в XIX, и против этого «Послания» никто из русских Святителей не возражал. Учение же «Послания» о принадлежности к Церкви грешников вытекает из чистейшего источника – Священного Писания и Предания Церкви.

Апостол и Евангелист Иоанн Богослов поучает нас: чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника. И той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1Иоан. 1,1-2). Исповедайте убо друг другу согрешения, и молитеся друг за друга, яко да исцелеете, – заповедует другой Апостол Христов (Иак. 5,16). Апостолы пишут так потому, что, даже очистившись в купели крещения от всех грехов, человек не освобождается от следствия первородного греха – удобопреклонности ко злу воли, почему даже после крещения может впадать в согрешения: вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим. 7,18-19) – говорит Апостол от лица каждого из нас. По этой причине Господь, явившись после Своего Воскресения пред учениками Своими в сионской горнице, и установил в Церкви таинство покаяния, сказав им: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Иоан. 20,22-23).

О том, что согрешившие чада Церкви отпадают от Церкви, учили вовсе не cвятые Отцы, а древние еретики – новациане и донатисты. Последователи римского пресвитера Новациана и нумибийского епископа Доната, так же, как и диакон Кураев, учили, что Церковь состоит из одних праведников, что грешники к Церкви не принадлежат. Опровергая новациан и донатистов, Святые Отцы учили, что Церковь Христова состоит не только из праведников, но и грешников, что грешники, хотя и повергаются Церковью различным запрещениям, тем не менее, остаются чадами Церкви.

Св. Киприан Карфагенский: «не должна соблазняться вера и любовь наша, когда видим в Церкви плевелы, и это не дает нам права удаляться от Церкви».

Св. Амвросий Медиолонский: «всех просвещает всеблагий (Христос), и желает не отвергнуть легко согрешающего, но исправить, не исключить из Церкви упорного, но смягчить».

Блаж. Феодорит: «не из одних только совершенных состоит вся Церковь Божия, но заключает в себе и тех, которые предаются беспечности, ведут жизнь неумеренную, и служат порочным удовольствям».

Блаж. Иероним: «ковчег Ноев был образом Церкви; как в ковчеге находились животные всякого рода: так и в Церкви находятся люди всех племен и всякой нравственности; как там были – барс и козлища, волк и агнцы: так и здесь есть праведные и грешные, т.е. употребляются сосуды златые и сребряные вместе с деревянными и глиняными».

Блаж. Августин: «если ковчег прообразовал собою Церковь; то сами видите, отсюда, как необходимо, чтобы она содержала в себе, посреди этого потопа века сего, обоего рода животных, и врана и голубя… И злые и добрые находятся в Церкви кафолической»[59].

Если бы был прав диакон Андрей Кураев, который пишет, что «границы Церкви меняются ежеминутно – потому что в своих грехах мы отпадаем от нее и воссоединяемся с нею в исповеди и Причастии», тогда бы Церкви на земле вообще не существовало. Ибо несравненно чаще мы согрешаем, (т.е. согласно Кураеву, отпадаем от Церкви), нежели прибегаем к таинству исповеди (воссоединяемся с Церковью, согласно Кураеву). А поскольку подвержены грехам не только миряне, но священники и епископы, то весьма скоро и воссоединять с Церковью кающихся грешников не было бы кому.

Представление о Церкви, как о Церкви только праведников, исходящее как будто бы из благих побуждений, на самом деле совершенно разрушает вообще понятие о Церкви. Аще речем, – пишет Апостол, – яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1Иоан. 1,8). Но если все грешники, а Церковь должна якобы состоять из одних праведников, тогда и Церкви на земле на самом деле не существует… Вот почему Святые Отцы и обличали донатистов и новациан, утверждавших, что грешники к Церкви не принадлежат.

К Церкви не принадлежат только еретики и раскольники, а также обличенные в тяжких грехопадениях, каковых от Церкви отлучать повелевают церковные уставы.

Блаж. Иероним: «прелюбодей, любодей, человекоубийца и другие беззаконники бывают отлучаемы от Церкви чрез пастырей, – а еретики сами произносят на себя приговор, добровольно удаляясь от Церкви»[60]. Но тяжкие грешники отпадают от Церкви не сами по себе, а только, когда Церковь сама произнесет над ними свой приговор. Митр. Макарий пишет: «известно, что к Церкви Коринфской принадлежал даже кровосмеситель, пока Апостол не повелел отлучить его. Принадлежал, это видно из упрека Апостола Коринфянам: отнюдь слышится в вас блужение…; и вы не паче плакасте, да измется от среды вас содеявый дело сие (1Кор. 5,1.2). Это же необходимо предполагается повелением отлучить его (1Кор. 5,4-5); что и отлучать от Церкви того, кто не принадлежит к ней?…»[61].






Copyright © 2010 Православие.инфо - Православная Церковь